2016年08月07日 18:00
来源：私家历史 作者：杨炎之
提到佛道之争，大概最先掠过我们脑海的就是《西游记》中车迟国斗法的场景，可为什么两个不同的宗教会有“争”，它们“争”的到底是 什么？而又为什么道教往往被历史书写成落败的一方呢？为此，澎湃新闻（www.thepaper.cn）专访了北京大学宗教学系副教授程乐松，请他为我们带来一些关于佛道之争的全新视角。关于程乐松老师，北大学子有过这样的评价：听程老师上课总有畅快淋漓而欲罢不能之感，程老师说自己是在说书，确实有如说书之精彩，时而戏谑，时而又深刻得让人一惊。
澎湃新闻：在通常的观念中，汉传佛教的缘起是汉明帝托梦求法，而道教则是由于汉末天下大乱，为“五斗米教”这样的旁门左道提供了机会，事实果真如此吗？道教最初是如何传播的？
程乐松：首先，关于明帝梦西方金人、派人去西去求法的问题，学界已经有大量研究来反驳这样的叙述。佛教进入汉地的过程中，最重要的因素应该是西域的商路以及沿着商路展开的人员与观念交流，佛教最初就是由西域的胡人传播的。在曹魏鱼豢所撰的《魏略·西戎传》中载有大月氏王派伊存来汉地授经之事，那个时候就比汉明帝要早；此外，在《后汉书》中就有关于楚王刘英在明帝求法前祭祀浮屠的记载。根据《后汉书》的记载，刘英喜好神鬼方术，西域来的胡人恰好可以给他提供炫惑之术，浮屠也因此成了他的祭祀对象，季羡林先生用音韵学的方法考证出浮屠即为佛陀。因此，“永明求法”仍是约定俗成的历史叙述。学术研究中，历史现实和历史叙述往往是分离的，历史现实要比历史叙述要复杂得多。学术研究往往将一个历史事实简化之后再叙述出来，让它呈现出独特的线索感与趋势感，考虑历史问题的时候，需要首先对历史叙述的性质有一个清醒的认识。张衡在《西京赋》中“展季桑门”并用，将柳下惠和沙门并提，诠释不近女色之意，说明在张衡那个年代已经知晓沙门不近女色的戒律，这一点在张雪松的《中华佛教史》第一卷中特地指出来了，极具启发性——佛教观念的进入远比我们想象的复杂和多元，并不是依赖某一个历史事件达成的。
与此相对，道教最开始是如何出现的？我们要从以下三个方面去考虑：第一，道教的基本信仰观念的缘起是什么，是什么时候出现的；第二，以我们看到的道教基本观念所形成的文本（text）是什么时候出现的；第三，利用这些观念去进行有组织的宗教和信仰活动是什么时候出现的。
学界一般将张陵创立的五斗米道（又称天师道）作为最早的道教信仰组织。为什么把五斗米道视为道教的一个起源？基本原因是它的组织性和接近于一个政教合一的特性。述及道教的信仰观念，比方说不死的观念，不死之药的观念，养生求仙的观念，它们出现的都非常早，可以追溯到春秋战国乃至更古老的历史传统。道教最早的信仰观念文本是《太平经》（《太平清领书》）里的，其中聚合了大量既有的信仰观念）。
从历史史料和具体信仰形式上看，五斗米道、张角的太平道有着千丝万缕的联系。若我们依照关于张陵的历史记载，张陵是沛人客居蜀地，沛这个区域的确和太平道的活动范围比较接近。陈寅恪先生和柳存仁先生的研究中都已讨论过这个问题。不妨说，道教并不是在特定的历史时间点上出现的，道教的缘起及其发展起点很大程度上决定于道教本身的定义方式。
我更加倾向于认为，道教的信仰发展及观念积累是一个漫长的演进过程，在这个过程中道教信徒和信仰实践者对于道教信仰的独立性及排他性认同并没有我们想象的那么清晰，更大程度上它是一种自发的信仰实践，而不是有意图的创教冲动。对于耶稣基督来说，他有一种很强的创教冲动么？或者说他有一种很强烈的创造新的信仰传统的意图么？他不是没有，而是说真正这个传统被建立起来的时候是在耶稣基督之后的使徒和罗马时期。同样的，王重阳有很强的创教冲动吗？未必，但经过丘处机等全真七子，加上尹志平、赵志敬、李志常等后世高道的努力，全真道才被建立起来。不妨说，在创教者之后具有信仰热情的第二代、第三代信仰实践者才是信仰传统的真正创立者，也是最富创造力的信仰力量。换言之，信仰传统的确立和创教是两回事，同样的，创教和信仰观念的缘起也是两回事。
故而，我们今天看到的很多历史记载其实是相冲突的，柳存仁先生有篇很著名的文章《张天师是不是一个历史人物》就在讨论历史资料中的张天师到底是谁。现在的历史史料和文献记载中，唯一能够确证的仅是张鲁传记中的陈述，他的祖父是张陵、父亲是张衡，退一步说，这样的描述是不是张鲁自己说的都无法考订了。当然，从信仰意义上看，《汉张天师世家》中已说的非常清楚，且十分细密。我想把这些问题做一个统合的说明，道教起源需要在历史发展的语境中首先确认何谓道教。
澎湃新闻：中国历史上的“佛道之争”最早开始于何时？为什么会产生？
程乐松：提及佛道争论，先要把两个东西分开：首先是佛道之争与夷夏之争的区别；其次是将佛理和佛教分开。汤用彤先生说：“佛说其有二端，一者为教，二者为理。”汤先生尝试说明，佛教的“理”与中国的“理”是契合的，比方说魂灵不灭，慈善好施，善恶有报等，这些与中国的传统理念有契合之处；与此相对，“教”是另外一个概念，比方说它具有组织性和排他性。以此为基础，才能考虑佛道争论的问题。“佛道之争是什么时候开始的”这个问题，学界讨论的已经十分丰富了。我认为，可否换一个视角，讨论佛教融入中国时采取的策略。作为胡人的本土宗教，佛教是通过西域商人到长安、洛阳等地展示和传授给我们的，或者在胡人的日常交往中，我们受到了他们信仰的影响。试想，第一批中国人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被认为是道术的一种。魏晋时期，人们视佛陀为“大圣”，认为其有祛鬼除魔的法力，换句话说，它在我们日常生活中的概念其实是法力，而不是佛理或复杂的思想体系。
对于佛道之争的“争”，可以考虑，“争”的含义是什么？要么在争辩一种道理，要么争执一种身份，要么争夺一种资源。从争辩道理的层面上，佛道之争并不存在，对道教来说，所有在本土和生活世界中出现的观念，都可以毫无障碍地融入道教之中；在身份和生活方式认同意义上的差异则很简单：如果你信仰佛教，那么你对佛教基本生活要求有一个基本认同；第三个层次的争夺才是最真实的，也就是对信仰资源的争夺。比如说我们日常生活中有这个信仰需求和现实的生活问题，是选择和尚还是道士？这个问题才是真正意义上的法术之争或者效验之争，它不再是我们说的道理之争。
从正史资料和佛教的藏经文献中，佛道之争往往是皇帝组织的辩论或佛道之间关于信仰历史和基础观念的辩论，道士似乎一直处于下风，这其实是佛道互涉的特殊形态。如果看六朝时的志怪小说，民间日常生活中的佛道之争往往是信仰资源的竞争。与此相对，在中国古代文化的大环境中看，佛教进入中国面对的中国人的认同问题则呈现为夷夏之争，这显然不是佛道之争。我们常常提及的佛道之争似乎是学理之争，其中还掺杂了政教关系，不妨说，对于佛道之争，我们仍存在一些简化的误区。
如果我们的问题是佛道之争是什么时候开始的，那么，不妨把概念稍做转换，即佛道交涉是什么时候开始的，佛教与作为本土信仰的道教之间互相影响、互相了解是什么时候开始的？不妨从以下两个经典入手考虑：《牟子理惑论》及《四十二章经》。前者为什么重要呢，因为前者有大量佛道相比较的东西，还有与道教一致的贬斥民间祭祀的内容。其中，佛道之间并没有那么复杂或直接的冲突。可以说，《牟子理惑论》是佛教信仰进入中国人信仰版图之后的最初印象。与此相对，道士及道教信仰也没有那么强的排他性，例如陶弘景晚年自受五大戒，他的居所一边是道堂，一边是佛堂，对于佛道之间非此即彼的差异和对立，他作为实践者并没有明确的感知。由此，我们能不能把佛道之争转换成佛道交涉。在佛道交涉中间呈现出来的文化互渗的复杂性和日常生活的丰富性才对我们理解佛道共同构成的信仰图景有更大价值，同样的，为理解中国文化历史提供更宽广的视野。人们对佛道之争的理解要么是灭佛，要么是佛道辩论，要么就是道经在内容上借鉴佛经，这样的认识显然是过于简化的。
可以试想这样一个过程：西域的胡人来到中国，定居并不断与中国人交流，在这一过程中把自身的信仰观念逐渐描述和传递对方。对于最初的信徒而言，根本问题是信仰认同与民族认同之间的张力。我们是华夏之邦，为什么信仰一个夷狄之神，如何解释信仰一个外来宗教的合理性？这样就不得不面对信仰的合理性及其与本土文化之间的关联诠释的问题。
澎湃新闻：西晋道士王浮最先用“老子化胡说”贬低佛教，那么“老子化胡”的故事是如何被建构出来的？老子在“佛道之争”中扮演着什么样的角色？
程乐松：在我看来，讨论佛道互涉是要充分展示佛道在不同历史时期相互作用的复杂机制，简约甚至约化的记录会使文化视野的空间变得越来越窄。以往我们常在政教关系、寺院经济及教义理论的视角讨论佛道的冲突，缺乏整体性和丰富性的。我认为，应分三个阶段去讨论化胡传统。
汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说，早期佛教进入中国有两种方式：第一个是神（浮屠），第二个是术（玄幻之术）。那么此二者进入之后有什么样的影响呢？对普通人来讲，“术入神不入”，即接受道术而不接受夷狄之神。化胡说在我来看第一个阶段是将夷狄之神化为华夏之神，其中用到了老子西出函谷关的传说。按照中古的道教经典，老子化胡的过程与中原地区的道教发展是一个连续的历史过程，也是一个持续的启示过程：老子先到天竺去说经六十四万言归化胡人，之后再去教张天师，后来又去教寇谦之。这一过程不能简单地归结为道士为了打压佛教而虚构出来的，很大程度上要考虑夷狄之神信仰与华夏文化认同之间的平衡。
简言之，文化认同和信仰认同之间的张力是化胡说在第一个阶段产生的文化环境。《老君变化无极经》中描述老子代代为帝师，西出函谷以后，他又“西入天竺，去罽宾国又四万里，国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星，后年四月八日剖右胁而生，堕地行七步，举右手指天而吟：‘天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐焉？’生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉”，这其实是用道教自身的方式去融摄已经存在在本土之中的佛教，为化胡说的第二个阶段；人们通常将西晋道士王浮创造的《化胡经》视为老子化胡的起点，这样的说法显然是过于简化的，化胡传说或化胡的观念应该早于西晋时期。
如果看东汉边韶所撰的《老子铭》，就可以明确老子神话在此之前就已经完成了。老子出关的叙述和传说应该有很久远的传统，不妨说，这个传说是被拿来解释夷狄之神与华夏之信之间的合理性问题
至于到了《笑道论》和《甄正论》的阶段，佛道已经变成信仰上的对偶关系或对立关系。进至唐代，佛道争论和差异性就显得更加明显。此时，佛道两家都在强调各自的真理性并且以论战的方式展开信仰合理性的讨论，可以说，这是化胡传统引发佛道交涉的第三个阶段。
澎湃新闻：南北朝时最著名的佛道之争大抵就是北魏太武帝的灭佛，有人认为笃信天师道的太武帝听信崔浩的蛊惑转而打击佛教，也有人提出灭佛的真正原因是背后的经济因素，太武帝灭佛的真正原因是什么？
程乐松：经济原因是毫无疑问的，问题大抵是由于寺院经济需要大量的供养，另一方面它还占有大量土地。与此同时，官方度牒的管理混乱使得大量试图借此免除劳役的人都跑到寺院里去了。然而，太武帝灭佛是一个过程，他不是一个突然决定的事件，大约在全面灭佛十几年前，他就开始让五十岁以上的僧侣全部还俗；真正促使他下决心是的是一个偶然的发现，太武帝发现一个寺庙里竟有很多的武器和粮食，他怀疑这些沙门里通外国，这才决心遵从崔浩的建议沙汰佛教。
一般以为，太武帝灭佛的原因是其笃信道教和寺院经济带来的困难，这一说法并不全面。首先，寺院经济只是一个动因，但这个动因本身不会是最终的、直接的导火索；另一方面，是否因他笃信道教，而在佛道之争下促使他灭佛？未必尽然。这个问题要从深层次去看，要知道崔浩为何会和寇谦之联盟？崔浩是清河的世家大族，是儒生的代表，他能和北魏太武帝融合在一起是因为后者想进一步实现汉化。汉化就必须要去接受中国传统的礼制、官制和中国传统的信仰方式，在这个过程中道教正好能起这个作用。能不能在汉化或者整体制度向儒家文化和中原文化逐步靠拢的大背景下去看道教进入北魏朝廷和政治生活的动因。崔浩的目标是北魏的政治生活和日常生活进一步汉化。因此，他和寇谦之的联盟则可视为政治联盟。
所以我们讲太武帝灭佛的时候一定要注意三个原因的描述：首先是过于简单的原因描述，要么是寺院经济，要么就是佛道之争；其次要放在更大的北魏政治史和北魏文化史的角度去看为什么太武帝会接受道教信仰；再次，如果佛教在太武帝政治制度和文化改造中非常依赖佛教的话，灭佛显然不是明智的选择。
澎湃新闻：根据文献和出土实物，似乎今人所谓“佛道之争”的看法是有问题的。以魏晋士大夫为例，一方面他们的清谈中充斥着佛教义理；另一方面，日常生活中的行散、服药又无不渗透着道教的影响。在当时，“佛道之争”有无今人描述得那样泾渭分明？
程乐松：从顾欢的《夷夏论》，及以后的《二道论》《笑道论》等存世文献看，佛道争论十分激烈。事实上，文本之外的信仰实践才是我们需要重视的视角：在日常生活中，一个道士也可能信佛，一个佛教徒也可能信道。比如昙鸾，他从小体弱多病，到陶弘景那里去要跟着他学长生不死之术。他的目标是有足够长的生命去钻研精深的佛理。可见，对于他来说并没有非此即彼的差异——或者说，术可以有通用但可以信不同的“道”，即广纳百术而自认一道。
佛道互涉和论辩有三个层面：其一是论理，观念和信仰上的争拗；第二个是文化认同上的争执，也就是夷夏问题；第三个也就是对信仰资源的争夺。夷夏问题不能等同于佛道争论，夷夏问题的本质仍是文化认同，顾欢的《夷夏论》并不是仅仅批评佛教的理，而是在批评佛教的生活方式以及其生活方式给人们所带来的冲击。他鄙视非中原、非华夏的宗教。
佛道之争中，似乎道教是比较被动的，不仅造出一个传说，强调佛陀是老子变的，而且还大量“抄袭”佛经的内容。如何理解这一问题呢？是否可以从以下两个线索出发：第一是佛教为外来宗教，佛教主张的日常生活和中国人所主张的传统生活和传统伦理是有冲突的；第二，需要理解何谓道教的本土性，或者道教对本土性的理解是什么，以及它为什么要说佛教是它的一部分。柏夷先生的《蚕与菩提树：灵宝派取代佛教的尝试以及我们定位灵宝道教的尝试》中指出《灵宝经》是道教主动想要将佛教融入自身的一种尝试，可谓一针见血、洞见烛照。对道教而言，它并不想消灭佛教，而是想把它改造成自己的一部分；佛教则需要在保持独立性的同时又必须面对文化上的张力。
从这个意义上讲，如果我们仅仅认为佛教和道教是庙堂之上的一种争论，抑或文本和观念之间的借鉴，这个问题仍然是一个文化冲突和对信仰本土性的认识。
澎湃新闻：唐朝统治者的佛道之争具体表现在哪些方面？信奉老子为其先祖并借此起家的李唐王室为何会转而信佛？
程乐松：首先，唐代的佛道之争必须要去考虑李唐王室对于道教的支持，它做了很多的制度性设计。比如说，唐高祖颁过诏书说道士女冠都在沙门女尼之前，后又归宗正寺管理，举办道举，吸引知识分子对道教经典和信仰的兴趣。并且在天下州县都建立混元皇帝庙，这些都是官方对道教的支持，而且这种官方的支持是在与皇帝祖先信仰相结合下的一种产物，必然会导致佛教和道教在信仰资源上的分配不均，但这并不代表佛教在此时的发展就不够强大。恰恰相反，这个时代正是整个中国佛教义理最为丰富的时期，是佛教思想自传入中国以来的黄金发展时期。
另一方面，唐太宗为什么那么重视玄奘，玄奘归国后全力支持他的译经活动。唐代皇室对于外来文明和信仰采取的是一种十分包容的态度。
由于魏晋时期大量佛经的汉译，中国知识分子对佛教基本教义的理解渐趋深入，使得佛教信仰产生出巨大的思想创造力。唐代的天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗等，都造成了佛教思想的大爆发。这种思想大爆发恰是佛教的信仰自觉和本土化转变的结果，佛教发展到一定阶段就成为一种独立的信仰体系了，已经植根到这个文化中了，它需要的是将佛教教义教理转化为中国文化语境中的思想资源。
制度性设计造成道教在信仰资源分配上和在皇室的支持上有一些资源上的优势，但这并不代表佛教必然就会受到打压。与此同时，唐代是一个非常开放和包容的文化时代，任何文化都在其中有它的生存空间，特别在中唐以后，佛教形成了一个思想上的大爆发，乃至整个中国佛教思想高峰期就在隋唐，这是在魏晋南北朝大量译经和思想转化以后的本土性转化创造。
佛道地位的转换是不是与李唐和武周的冲突有关，为什么又会出现会昌灭佛？这首先是政治史的问题。武周之所以支持佛教当然是因为任何一个新政权上台后首先要考虑它的政权合法性和正当性的问题，如果继续支持李唐王室扶植的道教的话，那么它的正当性就不存在了，所以它一定要创立个新的关于正当性的描述来；会昌灭佛的原因也并不比此前各次打压佛教的原因更复杂。
另外，还有一个线索必须要去关注，就是这个时期藏传佛教的传入，金刚智和善无畏等高僧进入长安后带来了新兴的佛教模式，这个新兴的佛教模式具有强烈的技术性，而非我们常说的义理性，但这种技术性本身会产生新的信仰吸引力。
更贴切的说，佛道之争是共处、融合与互涉，而非简单的冲突。日本京都大学人文科技情报研究所有一个非常出色的三教关系研究项目，其中的一个子项目，就叫佛道交涉，交涉这个词可以更加贴切地描述佛道之间的关系。
澎湃新闻：为什么历史上的佛道之争给人留下的印象似乎总是道教处于下风？比如大众熟悉的《西游记》中的车迟国斗法。
程乐松：斗法和论辩更多的是一种戏剧性冲突的描述，正如我们此前已经分析过的，佛道之间的互涉和共处更符合信仰实践的真实情况。在文学作品和文献记载中，道教在斗法、论辩中似乎都处于下风，其中的原因显然有文学技巧的问题。就信仰的角度看，道教是并不擅长宗教叙事的宗教，它有避世性、神秘性和封闭性，不公开谈论道法及其运用方式，它也拒绝公开谈论。
此外，明清之际，话本和小说开始流行的时候，道士已经融入到社群的日常生活。道士就是常人；除此之外，形象上的差异是文学描述的处理惯性，这种差异是长期的口传文学的叙述所建立起来的。
进而言之，斗法的描述并反映佛道交涉的基本情况，佛教本身从理论体系的严密性，在公开的论理过程中，佛教有逻辑优势和理论体系的优势。与此相对，道教很大程度上不是一个论理性的宗教，它是一个神秘的、面向实践的、面向体验的、面向自我生命的完整性的宗教形态，这样一个宗教形态与一个文本化、经典化、逻辑化、哲理化，甚至将它体系化的宗教相比未免有些劣势。
澎湃新闻：是否可以说，佛道之争背后反映的实质就是统治者借用宗教进行的政治斗争？
程乐松：我并不同意这种说法，因为我们在宗教关系中间太过重视政教关系。我们的学术研究常常是依赖于历史文献和经典文献而展开的，所以我们在经典文献中间往往通过义理的方式来看待差异，但在正史文献中间我们往往看到的是政教关系。在某种程度上说，义理差异和政教关系最终呈现在社会生活和日常生活中间的是什么？这才是我们应该关心的问题。对于佛道互涉的历史过程，我们不能说这其中没有政治因素，不能说没有统治者对于自己政治需求的考量，但由政治力量发起的宗教冲突和限制特定信仰的行动，往往很难达成消灭信仰的目标。日常生活与政治之间的巨大差异，以及日常生活对于不同信仰的包容都是我们理解佛道交涉、乃至三教互动的基础。